Archives d’auteur : danielleboutet

La mort dans l’âge séculier : le plus bas dénominateur commun

Le livre de Charles Taylor, L’âge séculier, ouvrage aussi étrange que remarquable, se base sur la constatation simple que nous sommes « passés d’une situation où la croyance était l’option par défaut, non pas seulement pour les naïfs, mais aussi pour ceux qui connaissaient, envisageaient et discutaient l’athéisme, à une situation où, pour de plus en plus de gens, le schéma de non-croyance apparaît de prime abord comme étant le seul plausible » (p. 32). C’est dit dans les mots distanciés de la sociologie, mais dans les tranchées de la vie des familles, des groupes, des lieux de travail et des institutions, ce passage historique est chargé d’affects, d’antagonismes, de fermeture et de mots durs. Les questions de croyances et de religion suscitent acrimonie et incompréhension et l’attitude la plus sage, lorsqu’on est en société, est de s’en tenir loin. Mieux vaut se retirer dans son quant-à-soi et ne parler qu’en présence d’amis du même esprit. Cela s’applique d’autant plus pour moi, car – toujours selon Taylor – cette « présomption d’incroyance » prend un caractère « hégémonique » dans le monde intellectuel et universitaire. Plus que quiconque, lorsqu’on est professeur à l’université, on se doit de bien établir le fait qu’on n’est pas croyant – encore plus si on parle de spiritualité. Ce n’est pas trop difficile pour moi, car à la vérité, je ne crois rien. Comme tout universitaire qui se respecte, je refuse de croire. Je veux plutôt savoir.

OLYMPUS DIGITAL CAMERA

Soleil noir, 2003, Claire Maillé – huile sur toile 16" x 20"

Je traverse ces jours-ci l’épreuve terrible de la mort subite d’un frère – un frère plus jeune que moi. Le weekend dernier, nous étions réunis au complexe funéraire; des centaines (peut-être plus d’un millier) de personnes sont venues nous voir, le voir, tellement il était connu et aimé. C’est vrai qu’il était une sorte de géant dans son univers, un professionnel respecté et admiré, un grand ami, un père et un mari adoré… Je pourrais continuer longtemps de cette manière, mais tout ce qu’il était possible de dire dans ce chapitre a été dit par une personne ou une autre au cours du weekend. L’absurdité, l’incompréhension, l’impossible consolation.

Puis il y a eu la cérémonie. Offerte en option par la compagnie Lépine-Cloutier, entrepreneur en services funéraires, elle s’est déroulée dans une pièce de style « chapelle » sur les lieux mêmes du complexe funéraire. À l’heure dite, on y a transporté l’urne, la photo encadrée de mon frère, des cierges ont été allumés et une officiante a présidé. La famille immédiate nous a offert des textes très beaux, personnels, bouleversants. Des anecdotes bien choisies pour mettre en valeur les grandes qualités de mon frère. Quant à l’officiante, je n’ai rien à lui reprocher, elle a somme toute bien rempli un mandat dont on pouvait deviner les termes par les différentes parties de son discours : ne pas privilégier une tradition religieuse ou une autre, n’offenser personne ni déclencher les sensibilités anticléricales, célébrer la vie du défunt avant tout et surtout ne pas évoquer les questions liées à la mort, à l’après. On voyait qu’elle cherchait à accompagner les pensées et les sentiments des gens dans la salle, nous suggérant des métaphores, nous proposant de revoir des souvenirs avec le défunt, de penser à la vie qui a été, à la vie qui continue. Tout était centré sur l’homme vivant, ce qu’il a été, ses réalisations, ses qualités. Systématiquement, l’officiante évitait toute référence à la vie après la mort ou à des construits appartenant au christianisme ou toute autre religion identifiable. Pour ce faire, elle restait à un niveau neutre, générique, un genre de plus bas dénominateur commun, qui amène inévitablement dans la mouvance new age. À un moment donné, elle nous invitait à penser à mon frère par le biais d’une sorte de méditation guidée sur une musique du même type que celles qui jouent en arrière-plan lors des massages dans les spas. Un vrai travail de gestionnaire en produits funéraires.

À un moment donné (quand même!), elle a demandé qu’on dise ensemble « une prière chrétienne bien connue », le Notre Père. Franchement, je lui suggérerais de la dire en latin, pour être sûr que le contenu n’offense personne. Je salue quand même l’audace d’avoir inclus cette prière dont tout le monde connait, sinon les mots, du moins la musicalité. Personnellement, je l’ai récitée avec une certaine gratitude, tout en pensant qu’il y a des prières dans les archives des traditions spirituelles mondiales qui s’appliquent beaucoup mieux à la mort que le Notre Père.

L’officiante a évoqué la métaphore qu’on raconte aujourd’hui aux enfants, voulant que l’âme de la personne décédée monte au ciel et devienne une étoile – ce qui permet à l’enfant de regarder le ciel étoilé en pensant à la personne qu’il ne reverra plus jamais. Je me suis demandé à quelle ère remontait cette croyance. Sûrement le néolithique, tout comme les références qu’elle faisait au soleil et au feu! Bon… je me trompais, en fait, car la stellification existait encore chez les Grecs. Mais le problème que j’y vois reste bien réel : si on met de côté tout ce qui appartient (ou presque) à l’une ou l’autre des grandes religions connues, alors il ne reste que ça : des fables, des métaphores archaïques, des images pour les enfants. Et musicalement, des sons tenus dans le mode pentatonique.

img_8642Je veux bien qu’on ne croie pas en une survie de l’âme après la mort, qu’on ne croit pas en Dieu, ni en quoi que ce soit qui transcenderait ce monde matériel qui est le domaine de la science. Mais comme nous le rappellent autant les scientifiques que les philosophes, l’affirmation qu’il n’y a rien après la mort et l’athéisme sont aussi des croyances, au sens où on ne peut prouver ni l’existence de ces éléments inexplicables ni leur non-existence. Abstenons-nous d’y faire référence, d’accord, mais n’aplatissons pas ce mystère pour autant. Les humains ont toujours été saisis, parfois de révérence parfois d’effroi, devant le mystère de la mort. Le sentiment du numineux, comme l’ont appelé Otto et Jung, n’est pas théiste, il est existentiel. Lorsque survient la mort d’un proche, on se trouve poussé sur la frontière de l’immense territoire du mystère – plutôt que de s’empresser de s’en éloigner aussi vite, on peut rester un peu pour en embrasser la profondeur et sa paradoxale obscurité. Non?

Les cultures passées ont dépensé des trésors d’imagination, d’inspiration, de travail, pour créer des œuvres qui calmeront l’effroi, consoleront le chagrin et révèreront (un verbe important, ça, « révérer ») le mystère. Il existe un nombre incalculable de musiques, de poésies, d’images, de mythes, de prières d’une grande beauté et d’une grande sagesse. Du Livre des morts tibétain au Livre des morts égyptiens, du requiem de Fauré aux chants funèbres amérindiens, il y a eu des millénaires de production créative visant à générer un effet de saisissement et de réflexion. Le grand mystique soufi Djalâl ad-Dîn Rûmî, peut-être le plus grand poète de tous les temps, a écrit un livre de poèmes sur la mort de son maître et ami Shams et le chagrin, tout aussi insupportable que lumineux, qu’il en a ressenti; de plus, il y a cette nostalgie de Dieu qui traverse toute son œuvre. Quel mal y aurait-il pour un athée d’entendre les paroles d’un Kyrie ou de se représenter le tribunal d’Osiris, si d’aventure il a besoin de réconcilier – sans reproches, sans colère, sans jugement – certaines actions du défunt? Quel mal y aurait-il pour un athée de confier l’âme du mort à des forces divines, même si on les conçoit comme des forces imaginaires? Lorsqu’on a besoin de pleurer, quel mal y aurait-il à se faire aider par le Lacrymosa de Mozart, un quatuor de Górecki, ou l’une des innombrables musiques qui ont été composées expressément dans ce but? Et puis, tant qu’à y être, quel mal y aurait-il à nous réunir dans une véritable chapelle ou église – dont on pourrait toujours rendre la décoration plus œcuménique – plutôt que ces nouveaux lieux corporatifs en gyproc ?

Je pensais à cette affirmation d’Albert Camus : « L’absurde naît de cette confrontation entre l’appel humain et le silence déraisonnable du monde » (dans Le Mythe de Sisyphe, Gallimard, 1942, p. 45). Le silence du monde n’apparaît déraisonnable qu’à celui qui ne l’écoute pas. Car si on prend le temps de l’écouter, on gagne beaucoup d’ampleur à l’intérieur de soi… peut-être assez d’ampleur, justement, pour y trouver un peu de la sérénité et du courage dont nous avons besoin. C’est ce qu’enseigne la pratique de la méditation de présence éveillée. Et paradoxalement, un grand nombre de poésies et de musiques du répertoire millénaire sont faites pour nous aider à entendre ce silence aussi édifiant que consolant.

L’idée que je m’en fais repose sur quelque chose de très difficile : tolérer le mystère, oser ne pas savoir. Dans le passé où je propose de puiser pour les rituels funéraires, les gens « savaient » ce qui allait se passer. Dans Le livre des morts tibétains, on vous explique ce qui arrive dans le passage et après la mort. Dans les funérailles chrétiennes, les gens sont convaincus qu’il y a un ciel où le Christ attend l’âme du défunt. Aujourd’hui, dans notre monde matérialiste, nous ne savons pas – et comme on trouve souvent intolérable de ne pas savoir, nous sautons à la conclusion rapide (et non fondée scientifiquement) qu’il n’y a rien.

Nous nous pensons supérieurs aux humains du passé, que nous qualifions facilement de naïfs. Ils l’étaient probablement. Mais si nous, nous ne sommes plus naïfs, si nous, nous sommes fiers de pouvoir réfléchir à ces questions plutôt que de sauter d’emblée aux conclusions magiques, alors nous devrions aussi avoir le pouvoir intellectuel et psychologique de tolérer de ne pas savoir. Et devant la mort, nous retenir de savoir sans pour autant détourner le regard du mystère. En tout cas, ce que les entrepreneurs en pompes funèbres de la postmodernité nous offrent ces temps-ci est bien en deçà, en termes de qualité et de profondeur, de ce qui s’est fait avant nous en cette matière.

Advertisements

Liberté d’expression et humoristes haineux

Avez-vous déjà entendu parler de cette histoire, parue en 1995 dans The Independent qui veut que la CIA ait utilisé les expressionnistes abstraits de New York – les Pollock, de Kooning, Rothko et Cie – comme propagande auprès des soviétiques ? L’idée, c’était que l’art abstrait démontrait la liberté et la créativité de l’Amérique, en comparaison du fameux réalisme soviétique, obligé de célébrer la Révolution (tapez « réalisme soviétique » dans google images, pour vous faire une idée). Je me suis demandé si le choix de cet art-là en particulier pour démontrer l’incroyable liberté des artistes en Amérique, ne signifiait pas que quelqu’un à la CIA trouvait que l’art en question était un peu… disons peut-être, décadent. En tout cas, c’est comme sous-entendu : « Regardez nos artistes », ont l’air de dire les gars du renseignement en veston-cravate gris, « comme nous les laissons faire n’importe quoi ». « Chez nous, les gens sont libres ! »

Quoi qu’il en soit, et n’en déplaise à mes béotiens présumés de la CIA, la suite a montré que ces artistes new-yorkais étaient, de fait, parmi les plus grands peintres du 20e siècle. J’ai pensé à ça, hier, en lisant la décision du tribunal des droits de la personne concernant le jeune artiste handicapé. Je me suis dit: Qu’est-ce que ça donnerait aujourd’hui, comme image de la liberté d’expression, si on refaisait ce même genre de propagande, mais cette fois en prenant l’exemple d’un monsieur se disant humoriste qui aime ridiculiser et insulter un jeune chanteur handicapé ? C’est super, regardez, on est tellement évolués au Canada qu’on a le droit de faire ça ! Ou plutôt – soyons précis –, les humoristes ont le droit de faire ça. Parce que moi, à l’université, en classe, on ne me permettrait jamais de faire une chose pareille (dieu merci). Dans ma famille non plus, ma mère ne nous l’aurait jamais permis.

En tout cas. Il a été condamné hier à payer $35 000 au jeune homme et $7 000 à la mère du jeune homme, en dommages-intérêts. Rappelons une chose importante, ici, car on entend les gens déchirer leur chemise sur le« droit » à la liberté d’expression. Le comédien n’a pas été déclaré coupable de quelque chose de criminel, non… Ni même quelque chose d’illégal. On ne l’envoie pas en prison, il n’aura pas de casier judiciaire et la police ne viendra pas s’en mêler. Le montant, là, ce n’est pas une amende non plus. C’est le tribunal des droits de la personne et de la jeunesse, qui affirme que le droit à la dignité prévaut sur le droit de rire d’une personne minorisée.

Pour moi, que ce triste monsieur ait remporté le prix de l’humoriste de l’année et que tout le milieu du soi-disant « humour » québécois, les médias et beaucoup d’intellectuels le défendent sur la place publique, 1) c’est une honte et 2) c’est vraiment ne pas voir plus loin que son nez.

Car il ne s’agit pas de la liberté d’expression, il s’agit du droit d’abuser de la liberté d’expression. Voyons la scène : un gars célèbre, médiatisé, bien protégé par ses amis, fait la pluie et le beau temps avec ses soi-disant « blagues » sur un jeune handicapé devant des publics hilares qui en redemandent…, ça ne vous rappelle pas des scènes connues de cours d’école ou de média sociaux qu’on appelle de « l’intimidation » ? Les gens en cercle qui rient de voir un Juif ridiculisé, ou les élèves en cercle qui rient aux injures qu’un bully lance à un garçon un peu efféminé ou à une petite fille avec des lunettes épaisses… et l’excuse du bully à l’effet que ce ne sont « que des blagues »… n’est-ce pas trop familier à trop d’entre nous ? Et quand on monte au créneau pour défendre ce gars, quel genre de relation à l’humour enseigne-t-on aux jeunes des cours d’école ?

C’est comme je disais. Ce n’est pas de la liberté d’expression – c’est l’abus de cette liberté, si précieuse pourtant. Et à en abuser comme ça, à défendre comme ça le droit d’en abuser, on risque fort de lui enlever son véritable sens. Car le sens de la liberté d’expression, c’est de pouvoir participer pleinement à la vie civile, c’est de ne pas se faire taire par la dictature, c’est de pouvoir dénoncer sans représailles l’injustice, c’est de pouvoir témoigner publiquement de notre réalité, c’est que la parole de chacun ait un poids égal. Tout ça. Or eux, les soi-disant humoristes qui se prétendent les derniers héros de cette liberté, ils ne font rien d’autre qu’en détourner le sens pour la mettre au service de leurs intérêts de groupe.

Sans compter que ce n’est même pas drôle. Le gars, là, ce regrettable monsieur… il dit qu’il a le droit de rire d’un jeune handicapé « parce que son public rit de ces blagues » ! Hé bien. Il y a quelques décennies, les Blancs faisaient encore des blagues sur les Noirs. On ne trouve plus ça drôle – on s’est aperçu que c’était poche, ces blagues là. On s’aperçoit de plus en plus que c’est sexiste, les blagues misogynes. Et cetera. C’est une forme de haine, ce genre d’humour où l’on dénigre des personnes « différentes » pour faire rire la galerie. Du moins, dans l’histoire, on s’en est toujours servi, de ce genre d’humour haineux, pour ostraciser des groupes de gens.

Ce n’est pas le principe, on peut bien rigoler de toutes sortes de choses – le véritable humour fait flèche de tout bois. C’est la manière. Quand j’étais petite, ma mère nous expliquait qu’il y avait une différence entre rire « de » quelqu’un et rire « avec » quelqu’un. Elle n’est plus là, ma mère, mais j’imagine ce qu’elle aurait pensé si je lui avais raconté cette histoire : « imagine-toi donc, maman, qu’il y a un gars, au Québec… »

Oui, nous sommes libres ici. Nous le sommes vraiment. Et cette histoire le montre encore plus, comme si c’était nécessaire. Mais ça n’aide pas du tout de tester jusqu’où cette liberté peut aller dans la négativité, la mesquinerie et l’absurdité. Ça n’aide pas du tout de faire croire qu’elle est menacée parce qu’un jeune homme demande qu’on mette fin à une série de blagues le concernant – des soi-disant blagues qui, le réalisez-vous?, ont duré plus de trois ans.

Chroniques de l’ACFAS

congres_84_signature_292647_9295

J’aime bien aller au congrès de l’ACFAS. Je sais, je suis un peu en décalage à ce sujet, car j’entends souvent des profs se défendre qu’ils y vont seulement pour présenter une communication et repartiront aussitôt. Beaucoup d’autres semblent fiers de profiter de cette semaine annuelle pour simplement faire autre chose. Bref, on dirait qu’il est mieux vu de snober cette grosse foire… C’est humain – on aime détester ce qui est gros ou populaire.

J’ai quand même des critiques à faire à ce congrès qui s’autoprésente comme « le plus important rassemblement multidisciplinaire du savoir et de la recherche de la Francophonie ». D’abord son coût : 250$ pour assister au congrès (c’était 200$ l’année dernière) et 50$ (40$ l’année dernière) pour être membre de l’ACFAS. Donc 300$ si on veut seulement mettre les pieds dans les lieux… Même les conférenciers doivent payer, même les organisateurs de colloques. Il y a bien des activités gratuites (au nombre de 8 !!!) pour le grand public, mais personnellement, je pense que tout devrait être gratuit – au nom d’une démocratisation nécessaire de la science. D’autant plus que Hydro-Québec soutient déjà l’événement et met son logo partout. Ces fameuses activités gratuites sont des trucs pseudo-artistiques, le concours Ma thèse en 180 secondes, et l’enregistrement d’émissions scientifiques grand public – de la science spectacle, quoi. Et la couverture médiatique est à l’avenant : sur les quelque 4000 présentations, réparties en plus de 200 colloques, le chroniqueur scientifique de Radio-Canada choisit deux ou trois recherches « sexy » en santé ou en technologie. Ce qui ne fait que renforcer, évidemment, cette impression du public que la science ne concerne vraiment que ces deux domaines.

L’autre chose qui me dérange, c’est l’acronyme, qui soi-disant signifie « association francophone pour le savoir ». Rien à voir, n’est-ce pas ? À l’origine, en 1923, ACFAS signifiait « Association canadienne-française pour l’avancement des sciences ». Mais à une certaine époque, dans la foulée nationaliste, on a dû être gêné par le terme « canadienne-française ». À la limite, ils pourraient écrire « association canadienne francophone pour l’avancement des sciences ». Mais bon. C’est un pourcentage très minime de congressistes qui savent ce que signifie l’acronyme, car il ne fait pas de sens. Et d’ailleurs, les collègues européens et de la grande francophonie ne s’y retrouvent pas. Quand l’un d’entre eux me pose la question, j’hésite à répondre, tant je trouve gênante cette petite réécriture pour gommer l’existence canadienne-française. On est en 2016 et on est encore complexé de notre histoire ! Une grande association scientifique, de surcroit ! Il suffirait de retrouver les termes d’origine pour défaire cette bourde anachronique.

Mais j’arrête mes critiques. Le fait est que j’aime bien y passer la semaine. J’assiste volontiers à plus d’un colloque – cette fois-ci, j’en ai fait trois. Je trouve toujours ça intéressant, même quand les présentations sont ennuyantes (ça arrive), car il n’y a pas meilleur contexte pour voir sur quoi les gens travaillent, comment ils travaillent, pour suivre l’évolution de la culture universitaire. C’est d’ailleurs un très bon contexte pour apprendre cette culture, quand on est doctorant ou nouveau professeur.

À cet égard, j’ai vu une évolution intéressante dans mes domaines. À trois ans d’intervalle, j’ai participé au même colloque sur la formation artistique, organisé par Francine Chaîné et Mariette Théberge, deux chercheures qui travaillent souvent ensemble. En 2013, j’avais présenté – avec ma collègue Virginie Chrétien – le programme court de 2e cycle en étude de la pratique artistique, que nous venions alors de créer à l’UQAR. Lors de cette présentation, nous avions été très prudentes, notamment pour ne pas énoncer d’a priori et éviter toute généralisation non fondée. Malgré cela, nos propos avaient quand même suscité quelques critiques faciles et un tantinet méprisantes. Les commentaires positifs étaient surtout venus en privé. Il faut dire que la majorité des présentations étaient appuyées par une approche scientifique assez traditionnelle : plusieurs études quantitatives (statistiques) et des protocoles de recherche plutôt standard. Alors quelle ne fut pas ma surprise cette année, dans un colloque avec presque le même titre, s’adressant grosso modo au même groupe de chercheurs, d’entendre une présentation après l’autre sous la forme de récit de pratique. On disait : j’ai donné tel cours, j’ai fait telle activité, avec telles intentions, selon telle méthode, et ça a donné ceci. Des récits ! Dans ce nouvel environnement de 2016, notre présentation de 2013 aurait presque eu l’air trop prudente. Si j’avais à la refaire, je ne me gênerais pas pour inclure des témoignages de nos étudiants et étudiantes – ce dont je m’étais abstenue à l’époque parce que je n’aurais pu garantir l’impartialité de ma sélection.

Les récits de pratique relèvent généralement d’une approche phénoménologique et ont pour grande caractéristique de s’écrire à la première personne. Le chercheur est aussi le praticien – qu’on voit alors comme un « praticien réflexif » – et si son témoignage manque de généralisation statistique ou d’objectivité, il a la grande qualité de nous donner accès au vécu, au ressenti, aux intentions du praticien, à son éthique. Il s’agit un peu de voir les choses de l’intérieur, au lieu de les mesurer de l’extérieur. Ceux qui me connaissent savent que je pense que les deux approches sont complémentaires, et qu’elles devraient occuper une place équilibrée dans le paysage scientifique. Mais l’approche classique domine de plus en plus. On a horriblement peur de la subjectivité, on ne se sent plus autorisé à décider par nous-même, et alors on s’en remet à cette « vérité prouvée » par les experts – et qui est un leurre pur et simple –, à ces statistiques bidon auxquelles on peut faire dire n’importe quoi. Et les médias style Les années lumière ne font aucun travail critique à ce sujet ; ils ne sont que les hauts-parleurs de la recherche dominante.

L’année dernière, j’avais suivi une journée d’un colloque sur le religieux – on était dans la sociologie des religions, les études religieuses, ce genre de disciplines. J’étais surprise d’entendre plusieurs présentateurs nous exposer leur dilemme face à leur propre affiliation culturelle ou religieuse : « je suis musulman », disait l’un, « et je me demande si je peux légitimement travailler sur un sujet touchant à l’Islam »… La même inquiétude provenait d’une chercheure chrétienne : « comment contourner le fait que j’ai la foi ? » Comment éradiquer toute forme de subjectivité présumée dans notre travail de recherche, en somme. Moi qui connais bien la littérature sur l’autoethnographie et la recherche impliquée, je regrettais que ces chercheurs ne soient pas familiers avec elle. La réponse facile a été que les chercheurs ne doivent pas être impliqués personnellement dans leur sujet d’étude, point. Mais c’est passer sous silence des décennies de critique en anthropologie, en sociologie, en histoire, en ethnographie, etc., sur justement cette impossible objectivité, les chercheurs ne pouvant s’empêcher de plaquer leur propres a prioris culturels sur leurs observations (jamais neutres) de groupes étrangers. On a des kilomètres de notes de terrain depuis le début du 20e siècle pour le constater : la subjectivité est toujours là. La réponse moins simpliste est que la majorité des chercheurs sont impliqués, d’une façon ou d’une autre, dans leur sujet. La question est d’en être conscient, de l’examiner, cette implication, versus (sous les diktats actuels) de la refouler dans l’inconscient.

Et puis au-delà de ce constat de dissimulation, on doit se demander quelle est la valeur scientifique d’études avec méthodologie distanciée et « objective ». Car un chercheur qui a une expérience directe du groupe qu’il étudie a des chances de déceler des éléments que le chercheur « objectif » ne verra pas et de comprendre des dimensions qui échappent à un regard qui fait tout pour être neutre. Le problème alors est méthodologique, pour s’assurer, non pas de l’objectivité du chercheur, mais de son intégrité. Ce que je remarque, c’est que depuis un bon nombre d’années, des réponses s’élaborent, des expériences se font, notre compréhension du problème s’approfondit, et notre savoir-faire se développe. Je vois ça se produire, justement, dans les colloques en sciences humaines de l’ACFAS.

Il y a un plan politique à cette discussion. Il faudrait que la prétention à l’objectivité scientifique soit débusquée et la domination de ce type d’experts sur l’ensemble de la connaissance soit remise en question. Ce faisant, nous compliquerions certainement la science, ses habitus (d’évaluation notamment) et ses institutions, mais nous y gagnerions en complexité, en richesse, en liberté, en démocratie et en créativité.

La musique classique risque-t-elle de disparaître? Maestro Nagano évoque la fin du monde

Dans Sonnez, merveilles !, Kent Nagano nous entretient de la beauté et de la grandeur ineffables de la musique classique. Grandissant près de San Francisco, il a été initié à cette musique par un professeur immigré tout à fait génial et en ayant retiré le plus grand bénéfice, il souhaite à tous les enfants du monde d’avoir accès à la même richesse. Or il réalise que la musique classique n’est plus tellement enseignée à l’école. Il voit aussi des orchestres réputés plier bagage faute de financement et s’inquiète de l’avenir de « sa » musique. Il écrit pour nous convaincre de ne pas abandonner le classique.

D’abord, il faut dire que j’ai bien aimé son livre. Il se répète beaucoup de chapitre en chapitre, mais j’aime les livres sur la musique. J’aime les blagues sur la musique, les films sur la musique, les magazines de musique… quoi, j’aime tout ce qui concerne la musique – et surtout la musique classique. Et puis, il y a de grands passages autobiographiques – ce que j’aime aussi. Et il parle de compositeurs qu’il a connus ou étudiés : Messiaen, Bernstein, Schoenberg, Bruckner, Ives… Comme ce ne sont pas les plus accessibles, c’est d’autant plus intéressant.

Mais je ne réussis pas à partager son inquiétude. Il y a toujours des gens qui crient au meurtre lorsqu’ils voient arriver des changements. Et malheureusement, ceux qui alertent avec le plus de passion sont souvent ceux-là mêmes qui, parce qu’ils sont tout en haut de l’échelle, risquent de tomber de plus haut.

Ce dont on parle, donc, c’est d’un danger de perte de statut, voire de disparition de la musique classique. Mais qu’est-ce que cette musique classique, au fait? Voici ce qu’en dit Nagano :

« On y trouve tout ce que cette forme artistique a produit depuis presque mille ans : la musique du Moyen Âge, de la Renaissance et de l’époque baroque, la musique classique et romantique, la musique nouvelle, enfin, l’opéra, les œuvres symphoniques, la musique sacrée, la musique de chambre. Lorsqu’il est question de musique classique dans ce livre, j’entends par ces mots l’univers réunissant toutes les expressions esthétiques formées par l’agencement de sons, passées et à venir. La musique classique embrasse la totalité de notre tradition occidentale, en elle résident l’idée majeure d’évolution jusqu’à la modernité ainsi que le canon des œuvres de toutes les époques. Source intarissable de la créativité humaine, elle prend forme dans des œuvres sans cesse nouvelles. L’expérience partagée des concerts et de l’opéra, les rencontres au cœur de la cité, c’est elle encore. Sans oublier le consensus sur la valeur qu’elle revêt en tant qu’art. C’est tout cela que j’entends par la musique classique. » (p. 10)

N’importe quoi ! Cette confusion ne nous aidera pas du tout ! Pour le musicologue, la « musique classique » est plutôt un certain répertoire, « que l’on fait généralement débuter avec Monteverdi pour aller, dans le meilleur des cas, jusqu’au Sacre du printemps de Stravinski » (J. J. Nattiez, Profession musicologue, PUM 2007, p. 10).

Mais c’est aussi une certaine instrumentation, avouons-le. Car au-delà de toute (possible ou impossible) définition scientifique, il existe bel et bien une définition d’usage, dont se servent l’industrie, les disquaires, les programmateurs de festivals, les médias spécialisés, et elle est basée sur l’instrumentation. C’est simple : si on a le combo guitare électrique, basse, batterie, claviers, c’est du rock. Si on a un combo cordes, vents, piano ou clavecin, c’est du classique. Vous n’êtes pas d’accord? Dans le livre, il y a un passage sur Frank Zappa, qui a composé pour orchestre symphonique – c’est l’un de ces compositeurs que Nagano veut nous faire mieux connaître. Sauf que lorsque Zappa joue avec les Mothers of Invention, c’est un musicien rock. Même chose pour McCartney, dont le Ecce Cor Meum se trouve dans les rayons classiques. Sting qui chante John Dowland (1563-1626), c’est sur Deutsche Grammophon. C’est aussi Deutsche qui publie des versions symphoniques de ses chansons : Roxanne par The Police, c’est du rock, Roxane par le Royal Philharmonic, c’est du classique. Bon, il y a des zones grises, mais dans l’ensemble, l’instrumentation, ça tient assez la route.

Au sens propre, le terme « classique » devrait désigner un répertoire consacré, valorisé par la culture et jugé digne d’être conservé. Cela restreindrait le catalogue, qui actuellement ne cesse, au contraire, d’augmenter. On y ajoute régulièrement des compositeurs mineurs, des œuvres oubliées de compositeurs connus, des arrangements de toutes sortes… bref, du nouveau « classique », réinventé ou sorti des fonds de tiroir de l’histoire et qui n’est pas toujours, tant s’en faut, du même niveau que le répertoire véritablement « classique » consacré par les générations. Cet ajout de pièces obscures ou mineures suggère maintenant que le « classique » est en fait un genre musical, comme le jazz, le rock, la pop. Et un genre, ça vient avec une certaine atmosphère, une forme d’écoute (recueillie, dans le cas du classique), des habits (robes longues, tuxedos), une attitude, une appartenance identitaire.

Nagano, lui, ne semble voir que deux musiques : la musique savante et la musique populaire. Et il assimile le classique à la première : la musique savante, c’est le classique ; le classique, c’est la musique savante.

Sur le plan musicologique, une distinction entre musique savante et musique populaire tient la route. Mais il n’y a pas que le classique, qui est savant. Ce qu’on appelle le « progressif » (rock progressif, métal progressif, jazz progressif) est très savant aussi. Et il y a aussi toute la musique savante des cultures non occidentales : la véritable musique « classique » de l’Inde, de la Perse, de Chine, etc. Il est intéressant de noter qu’à Beijing, il y a deux conservatoires : l’un consacré à la musique traditionnelle chinoise et l’autre au répertoire classique occidental – une image éloquente, avouons-le, de la situation culturelle contemporaine en Chine.

Le « classique » de Nagano est donc un style de musique savante. Et s’il doit partager son ancienne hégémonie avec d’autres styles savants (comme ceux que j’ai évoqués), ça ne signifie aucunement l’érosion de la connaissance savante dans le monde. Il y a toujours eu des arts savants, de la pensée savante. Il y aura toujours un pourcentage de savants et de savantes dans les cultures, je ne vois pas comment ça pourrait ne plus être le cas. Les grands amateurs, les spécialistes, les virtuoses ne sont pas moins nombreux qu’avant. Contrairement à la belle époque de Radio-Canada FM, la culture savante partage maintenant les ondes avec un répertoire populaire moins complexe, moins lettré, plus convenu. Mais la diminution du pourcentage des parts de marché du classique ne signifie pas une diminution de la musique savante tous styles confondus, ni même une diminution du nombre de musiciens ou d’amateurs. Je suis sûre qu’en chiffres absolus, il se joue plus de violon et de violoncelle que jamais.

Remarquez, il est possible, effectivement, que les orchestres symphoniques soient moins nombreux dans le futur. Le salaire de Nagano va chercher dans les 1,5 million par année. Avec la masse salariale des musiciens, la salle, l’administration, ça doit revenir cher la mesure, pour une symphonie de Beethoven… La musique symphonique est un produit de grand luxe. Mais le classique n’est pas seulement symphonique et peut-être les orchestres de chambre et les petits ensembles ont-ils plus d’avenir, c’est vrai… Il y a aussi que chaque époque redéfinit le « classique » dont elle a besoin. Peut-être qu’en plus de faire connaître Dowland à un tout nouvel auditoire, l’interprétation de Sting nous parle davantage que celle d’Alfred Deller. Peut-être que notre époque est moins touchée par Bruckner ou désormais plus curieuse de Clara que de Robert.

Aujourd’hui, les enfants n’étudient peut-être plus la musique classique à l’école, mais ils ont accès à des logiciels pour produire leur propre musique, des tutoriels expliquant comment faire… Ils peuvent trouver tout le répertoire en quelques clics… Aujourd’hui, pour quelques grammes supplémentaires dans mon sac à dos, j’emporte une bibliothèque complète de la littérature mondiale et des centaines d’albums de musique (et je ne parle pas du streaming, qui est théoriquement infini). Au jour le jour, j’écoute autant, sinon plus, de musique classique que la majorité des gens dans les âges d’or du classique. J’en écoute le matin au petit déjeuner, dans mon ipod et au volant de ma voiture – ce qui, je l’admets, est un méga changement de paradigme par rapport aux tuxédos et aux robes longues. J’ai du cœur pour un aussi grand chef d’orchestre qui croit avec tant de ferveur en son art et craint de le voir se dégrader. Mais je ne partage pas ses peurs. Nous sommes dans une nouvelle époque. De nouveaux paramètres culturels apparaissent. Je trouve tout ça plutôt passionnant.

Comment penser le spirituel? Et que dire de le « théoriser »?

En mai 2015, notre université sera l’hôte du congrès annuel de l’ACFAS et avec des collègues européens, nous avons proposé de tenir un colloque intitulé « Approches transdisciplinaires du spirituel dans les lettres et les arts occidentaux contemporains : analyses et théorisations »… Vous trouvez peut-être ce titre un peu long, mais il a la vertu d’être en lui-même un résumé de notre programme scientifique.

Ce colloque fait suite à un autre, tenu à Nice en 2011 – lui-même intitulé « Approches transdisciplinaires de la spiritualité dans les arts et les sciences : pour une théorisation du spirituel ». Comme on peut voir dans la différence des titres, le nôtre, de portée moins générale, cible les lettres et les arts contemporains.

Mais les deux titres font référence à une théorisation du spirituel. Or depuis que nous avons lancé l’appel, cette question m’inquiète. Est-il même possible de « théoriser » la spiritualité? À quelles conditions? Y a-t-il des modèles dans les sciences qu’on pourrait appliquer? Malgré le colloque de Nice, la question de la théorisation n’est toujours pas claire dans mon esprit. Bien sûr il y a des candidats pour ce travail : la philosophie au premier chef, la théologie aussi. On pourrait penser à l’anthropologie, à la sociologie… Et cela ne viendra pas à l’esprit de la majorité, mais il y a aussi l’histoire de l’art et la critique littéraire – car l’art et la littérature ont toujours été de grands véhicules du spirituel. Comme le titre du colloque évoque la transdisciplinarité, on peut penser que toutes ces disciplines sont conviées dans cette réflexion. Et elles le sont, effectivement. À Nice, elles y étaient toutes – quoique de façon ni exhaustive, ni systématique.

Parce que chacune des sciences regardera le spirituel selon son paradigme propre, nous insistons sur l’aspect « transdisciplinaire », qui invite à regarder ce qui circule de l’une à l’autre et imaginer un dialogue. Mais cette approche ne me rassure pas en ce qui concerne le spirituel. Car même rassemblées, ces sciences nous obligent à regarder les choses comme des objets d’étude, des sujets d’analyse. L’idée même de théorisation implique une mise à distance… Que l’on s’en tienne à une seule science ou que l’on additionne les points de vue de plusieurs, ne regardons-nous pas toujours les aspects extérieurs?

Alors c’est cette question que je me pose : peut-on théoriser autrement qu’à partir d’un regard de type distant ou scientifique? Logiquement, mettre à distance implique qu’on est dans un espace. Or l’esprit n’est pas situé dans le monde matériel – pratiquement par définition… Même pour qui le conçoit comme immanent, le spirituel est une dimension « trans » : transpersonnelle, transdisciplinaire, transmatérielle… S’il y a un qualificatif qu’on peut sans craindre associer au spirituel, c’est justement ce préfixe, trans, dans ses trois acceptions de ce qui est « entre », « à travers » et « au-delà » (comme le fait remarquer Nicolescu au sujet de la transdisciplinarité). Et à cause de cela même, on ne peut pas approcher le spirituel comme on approche les sujets du monde matériel – ce sont des physiciens (Heisenberg, Bohm, Nicolescu…) qui le disent.

La spiritualité est un vécu, une expérience de l’être intime. Et donc le spirituel (comme le sacré, le beau, le sublime, etc.) serait cette qualité de certains objets, situations ou expériences qui éveillent cette expérience, ce ressenti, à l’intérieur de nous. Il s’agit d’un des sujets les plus difficiles à penser. Si on veut l’aborder par la philosophie ou la théologie, il faudra les philosophes et les théologiens et théologiennes les plus solides – capables de tenir à l’esprit plusieurs dimensions le temps de tisser les fils de leur intégration. Quant aux scientifiques (je pense particulièrement aux neurosciences ici), il faudra faire preuve d’une extrême délicatesse pour ne pas simplement réduire en miettes ce sujet si subtil. J’ai cette image d’un papillon qui se serait posé dans ma main – vais-je le retenir pour l’observer de plus près ou le laisser s’envoler pour le suivre des yeux?

Le défi est grand, donc, dès qu’on a mis ensemble ces termes : spirituel et théorisation. Quant à la transdisciplinarité, à cause justement de son préfixe et de ce qu’il signifie sur un plan épistémologique, on comprend qu’elle est pertinente – et peut-être est-ce la seule, au fond, à avoir la cohérence et la finesse nécessaires pour un discours sur le spirituel.

Mais voilà, à mettre ainsi en avant la difficulté du projet de notre colloque, je ne veux pas décourager ceux ou celles qui songeraient à une communication. D’ailleurs, n’ayant que des rudiments de philosophie, je ne suis pas mieux équipée que les autres pour me pencher sur ce sujet. Voici donc ce que je me propose comme point de départ.

J’ai déjà dit que le spirituel est une expérience, un vécu. C’est important, car si l’on ne pose la question que de façon purement théorique (par exemple « existe-t-il une dimension transcendante? » ou « l’esprit est-il une entité en soi ou n’est-il qu’un épiphénomène de l’activité cérébrale? »), on arrive à une impossibilité bien connue, insoluble, de l’ordre de « la réalité de la réalité ». Pour contourner ce problème, je propose donc de regarder le spirituel de l’intérieur, comme l’expérience qu’il est. À la base, son plus petit dénominateur commun pourrait être défini comme une aspiration, un sentiment d’élévation, une impression que le matériel n’est pas tout – qu’il existe quelque chose de plus ou quelque chose d’autre, et le désir ou l’élan de vouloir rejoindre cette dimension. On peut dire que c’est une dimension transcendante, un « ailleurs » de l’ici… Aucune de ces formulations ne pourrait suffire comme définition du spirituel, mais je fais l’hypothèse que la somme totale de toutes ces formulations existantes ou imaginables approche une approximation de ce que c’est. Ces formulations en tant que telles n’épuisent rien, mais si vous cherchiez parmi elles (et l’infinité de celles qu’on pourrait aligner ainsi), il y a des chances que vous en désigniez une ou une autre en disant : « c’est ça! C’est celle-là! »… Ou alors ce sera celle de tel ou telle mystique, poète ou artiste… On peut dire : voilà, ce vidéo de Shirin Neshat ou celui-là de Bill Viola, c’est ça pour moi, le spirituel. Ou ce poème de Keats ou cette cantate de Bach. Ou encore, c’est un moment passé qui surgira de notre mémoire : « là, à ce moment, j’ai pensé que c’était le spirituel ». L’historienne de l’art ou l’anthropologue, de leur côté, chercheront sur le terrain des manifestations de ce genre.

Ce qui nous suggère une approche. « Travaillons donc à serrer l’expérience d’aussi près que nous pourrons », dit Bergson[1]. Ici, c’est la tradition phénoménologique qui est conviée pour répondre à cette question : comment ce sentiment intime du spirituel se manifeste-t-il, ici ou là-bas? La théorisation viendra ensuite : selon la forme (ou les formes) qu’il prend ici (à l’intérieur de moi ou chez ces artistes, ou cette architecture ou ce texte ou ces rituels), que puis-je, moi, en dire? L’important, ici, n’étant pas de trouver une formulation définitive ou exclusive, meilleure que les autres, mais de formuler quelque chose qui peut être compris par l’autre et qui suscitera sa réflexion et sa réponse.

Franchement, je ne vois pas ce que notre colloque pourrait faire d’autre – mais cela est déjà beaucoup. Collectivement, on n’a pas fini de faire cet exercice.

 

[1] Encyclopædia Universalis, Dictionnaire de la philosophie (Albin Michel, 2006), p. 1892.

Penser autrement…

Comme prof, je cherche à proposer des manières différentes de penser et je sais que pour y arriver, il faut d’abord prendre conscience de nos façons ordinaires de penser. J’explique que les postulats, paradigmes et structures logiques qu’on pose au départ d’une réflexion vont nécessairement en déterminer la trajectoire. Si nous en sommes conscients, nous sommes libres face à eux comme face à des outils – dont on peut changer au besoin. Il faut pouvoir se déplacer dans nos schèmes de pensée. Mais le problème, c’est que ceux-ci sont souvent donnés par la culture ambiante; comme l’eau pour les poissons, nous ne les voyons même pas.

Cette culture a emprunté ses postulats et paradigmes à la science, n’en retenant malheureusement que les formulations les plus superficielles. S’ils ont parfaitement leur raison d’être en science, ils ne devraient pas s’appliquer dans la réflexion sur les enjeux de nos existences et de notre intériorité. Mais dans la culture simplificatrice (que je qualifie volontiers de « scientiste »), ils se sont transformés en une orthodoxie terriblement dommageable. Pensons à ce postulat bien connu de l’association des Sceptiques du Québec : « une connaissance ne peut être établie que si l’on dispose de faits observables dans des conditions contrôlées », ou encore au principe de causalité, c’est-à-dire l’enchaînement linéaire des causes et des effets.

Dans bien des cas, la causalité nous sert même de critère d’existence : les choses n’existent qu’en tant que facteurs dans une chaîne causale, c’est-à-dire en tant que cause ou effet observable de quelque chose. De plus, les causes doivent être « locales », c’est-à-dire des facteurs observables qui touchent physiquement à l’effet. Il faut qu’on puisse mesurer une action physique de la cause sur l’effet – une poussée, une réaction chimique, des ondes… À tel point que si on ne peut identifier la cause (locale) d’un phénomène, alors celui-ci ne peut pas exister. L’homéopathie est un exemple extrême de cela. C’est là une forme de médecine dont les prémisses sont tout simplement impossibles sur le plan de la causalité : comment une solution d’un produit tellement dilué qu’elle ne contient plus que quelques très rares molécules de ce produit pourrait-elle avoir un effet quelconque sur le corps? Si on ne peut même plus voir la trace de ce produit dans la solution, comment cette solution pourrait-elle guérir une personne? Scientifiquement impossible. Si on pose la question de l’homéopathie à un scientifique ordinaire, il ne nous parlera pas de la pensée homéopathique et encore moins des résultats obtenus par cette méthode. Il parlera du fait que le remède homéopathique ne peut pas fonctionner – autrement que comme placebo. Au regard de notre foi au principe de causalité linéaire, l’homéopathie est du même type que l’envoûtement ou l’imposition des mains.

Aussi, les causes ne doivent pas démentir le principe du temps unidirectionnel. Par exemple, le rêve prémonitoire est impossible, car cela impliquerait de renverser la flèche du temps qui préside à la chaîne causale – les causes sont toujours dans le passé de l’effet[1]. Pour les mêmes raisons, la synchronicité (concept proposé par C.G. Jung) est impossible, car elle implique que deux événements se produisant de façon fortuite en même temps, mais non reliés physiquement et sans cause commune identifiable, puissent être liés dans l’histoire de la personne. On qualifie de « pseudo-science » toute théorie qui implique des causes non locales (par exemple, le travail récent de Luc Montagnier) ou une causalité non linéaire.

*

J’en parlais avec des étudiants de 2e cycle il y a quelque temps. Comme ils se reconnaissaient dans ma description de ce paradigme, ils m’ont demandé s’il y avait d’autres options. J’aurais pu nommer différentes choses[2], mais l’exemple qui m’est venu est le sens. Au lieu de chercher les causes matérielles de quelque chose, ai-je dit, on peut en chercher plutôt la signification. C’est un peu la proposition de Jung avec son concept de synchronicité : ces événements qui ne sont pas reliés entre eux par une chaîne causale physique ou chimique ont par ailleurs un lien de sens. Dans ce paradigme, on ne voit plus le monde comme une suite de causes et d’effets, mais comme un cosmos signifiant où les choses et les êtres sont en relation, se ressemblent ou se distinguent, se répondent et s’interpellent, nous apparaissent justifiés, cohérents – un monde à la fois mystérieux et intelligible, que nous sommes invités à explorer. C’est un monde de correspondances, de symboles, de métaphores et d’intuition. La « science » qui s’applique ici est plutôt la phénoménologie, et les modes d’appréhension du sens sont de l’ordre de l’intuition, leur processus est fait de contemplation et de participation, alors que pour la causalité, c’est l’analyse, nourrie par l’observation et le calcul.

L’art, notamment, réfléchit et connait par la création du sens. Pour être précis, ce n’est pas seulement l’art, mais le mode de pensée commun à l’art, la poésie, la mystique, ainsi qu’à bien d’autres opérations cognitives de la vie de tous les jours, c’est-à-dire la correspondance. Sur un horizon historique, la correspondance (la métaphore, la métonymie…) est une manière de réfléchir plus répandue que la causalité. Pour cette raison, d’ailleurs, certains aiment penser que ce mode de pensée est un archaïsme, une vieille forme de pensée datant d’avant l’âge scientifique. Mais aujourd’hui on reconnait plutôt la métaphore comme un mode constitutif de notre cerveau lui-même.

Ce n’est pas seulement une discussion abstraite : il y a des conséquences graves à ces paradigmes simplistes et simplificateurs – dérivés de la science, mais peu « scientifiques » au sens noble du terme – entre autres sur le plan de la santé mentale. Lorsqu’on adopte la causalité matérielle comme principe unique de validation de la vérité, alors on commence à écarter de son esprit tout ce qui n’a pas de cause physique identifiable (« observable dans des conditions contrôlées ») : l’amour, l’amitié, le dépassement de soi, les émotions esthétiques, le bien, la charité et la vertu, l’imaginaire, la foi, l’espérance, etc., et en fin de compte, le sens lui-même. Le sens des événements, le sens des épreuves, le sens de la vie – rien de cela ne s’explique vraiment, scientifiquement je veux dire. Souvent, même, le sens n’est pas là au début, il ne préexiste pas un événement (il n’en est pas la cause!), mais il se déploie progressivement après coup – et alors on comprend, dans une espèce d’intuition téléologique, que ça faisait sens de vivre cette expérience. Si on n’a qu’un regard scientiste, si on ne se permet pas de croire à la vérité de choses qui n’ont pas de causes physiques, et de chercher le sens des mystères et des sentiments, alors on ne peut que devenir cynique, puis déprimé. Alors la chute dans le non-sens n’a aucun palier où s’arrêter.

[1] Pourtant, certains philosophes et physiciens réfléchissent à une « causalité inversée ».

[2] Par exemple, le principe bouddhiste de pratîtyasamutpada. Ou les théories de l’évolution du type de celle de Teilhard de Chardin.

Barnett Newman — Le premier homme était un artiste

Frustrée de ne pas le trouver en français (il est peut-être dans le livre des Écrits de Barnett Newman, édité par Macula, mais on ne trouve pas facilement ce livre), j’en ai fait une traduction personnelle.

Voice of Fire 1967

Barnett Newman, Voice of Fire, 1967
540 cm x 240 cm, acrylique sur toile

Le premier homme était-il un chasseur, un faiseur d’outils, un fermier, un travailleur, un prêtre ou un politicien? Nul doute que le premier homme était un artiste.

On pourrait écrire une science de la paléontologie qui avancerait cette proposition, si on la construisait sur le postulat que l’acte esthétique précède toujours l’acte social. Devant le tigre ancestral, l’acte totémique d’effroi admiratif est venu avant l’acte du meurtre. Il faut garder à l’esprit que la nécessité de rêver est plus forte que n’importe quel besoin utilitaire. Dans le langage de la science, la nécessité de comprendre l’inconnaissable vient avant le désir de découvrir l’inconnu.

La première expression de l’humain, comme son premier rêve, fut de nature esthétique. La parole fut une exclamation poétique plutôt qu’une demande de communication. L’homme originel, hurlant ses consonnes, criait son bouleversement et sa colère devant son état tragique, sa conscience de lui-même et son impuissance devant le vide. Les philologues et les sémioticiens commencent à accepter l’idée que si le langage doit être défini comme la capacité à communiquer par signes – sons ou gestes – alors le langage est un pouvoir animal. Quiconque a observé le pigeon commun tourner autour de sa femelle sait qu’elle sait ce qu’il veut.

Ce qu’il y a d’humain dans le langage est littérature, et non communication. Le premier cri humain fut un chant. La première parole d’un humain à son voisin fut une expression de puissance et de digne faiblesse, et non pour demander de l’eau. Même l’animal s’essaie vainement à la poésie. Les ornithologues disent que le cri du coq est une extatique expression de pouvoir. Le huard solitaire glissant sur le lac, avec qui communique-t-il? Le chien, seul, hurle à la lune. Allons-nous dire que le premier humain a appelé Dieu le soleil et les étoiles dans un acte de communication et seulement après avoir fini sa journée de travail? Le mythe est venu avant la chasse. La raison de la première parole humaine fut de s’adresser à l’inconnaissable. Ce comportement est ancré dans notre nature artistique.

Tout comme sa première parole fut poétique, c’est une idole de glaise que l’humain a façonnée, avant de fabriquer une hache. Sa main a utilisé un bâton pour tracer une ligne dans la boue avant d’apprendre à le lancer comme un javelot. Les archéologues nous diront que c’est la lame de hache qui a inspiré l’idole en forme de hache. (On peut faire une figurine avec de la boue, mais non une hache.) Mais c’est l’image du Dieu et non la poterie, qui a été sa première fabrication. C’est la corruption matérialiste de l’anthropologie actuelle qui essaie de nous faire croire que l’homme originel a fait de la poterie avant de faire de la sculpture. La poterie est le produit de la civilisation. L’acte artistique est le droit inné de l’humain.

La première histoire des désirs humains jamais rédigée prouve que le sens du monde ne se trouve pas dans l’acte social. En effet, un examen des premiers chapitres de la Genèse offre une meilleure clé pour le rêve humain. Pour l’écrivain archaïque, il était inconcevable qu’Adam, l’homme originel, ait été mis sur terre pour être un travailleur ou un animal social. L’inspiration créatrice de l’écrivain lui a plutôt dit que l’origine de l’homme était celle d’un artiste, et il l’a placé dans le Jardin d’Éden, près de l’arbre de la Connaissance, du Bien et du Mal, au sens le plus élevé de révélation divine. Cet auteur et ses lecteurs ont compris la chute de l’homme, non pas comme une chute de l’Utopie vers les épreuves… ni, comme le religieux voudrait nous le faire croire, comme une chute de la Grâce vers le péché, mais plutôt qu’en mangeant du fruit de l’Arbre de la Connaissance, Adam cherchait à ce que sa vie créative soit comme Dieu, « un créateur de mondes », pour prendre la phrase de Rashi, et fut réduit à une vie de travail, résultat d’une simple punition jalouse.

C’est dans notre capacité à vivre la vie d’un créateur qu’on trouve le sens de la chute de l’homme. C’était une chute hors de la vie bonne, plutôt que de la vie abondante. Et c’est précisément ici que l’artiste d’aujourd’hui cherche une approche plus près de la vérité concernant l’homme originel… Ce sont le poète et l’artiste qui se préoccupent de la fonction de l’homme originel, et qui essaient d’arriver au même état créateur que lui. Quelle est sa raison d’être, qu’est-ce qui explique sa pulsion apparemment folle d’être un peintre et un poète, si ce n’est un acte de défi envers la chute de l’homme et une affirmation qu’il doit retourner à l’Adam de l’Éden. Car les artistes sont les premiers hommes.

— Barnett Newman, “The First Man Was an Artist” (1947)

 

 *Merci au site Venetian Red pour la version originale en anglais. 2014/09/04.