L’idée de Rennes: le spirituel comme concept opératoire

Au courant que je revenais d’un colloque cet automne, quelques étudiants ont voulu savoir sur quoi portait la rencontre. Mais quand j’ai énoncé l’étrange sujet, « Le spirituel : un concept opératoire en sciences humaines? », pour certains leurs yeux sont devenus ronds. Je suis habituée à travailler sur des sujets, disons, un peu pointus, et ça ne me gêne pas que cela n’intéresse pas toujours le grand public. Après tout, la science se doit de fouiller dans les coins sombres et dans les marges : toutes les questions d’importance ne sont pas forcément dans la lumière du jour… Celui-ci, notamment.

Mais aussi ésotérique qu’il puisse apparaître, ce sujet-ci n’est pas marginal. Il est au contraire d’une immense importance, autant scientifiquement que sociologiquement, que politiquement… Il a rapport aux changements climatiques autant qu’aux excès du capitalisme, qu’à la santé des gens – mentale et physique – et qu’au futur de l’humanité. Je m’explique : d’un côté, le capitalisme a brisé notre rapport au monde, asservissant tout à la raison économique, transformant paysages, écosystèmes, animaux, plantes, lieux historiques, éléments précieux des cultures humaines, etc., en autant de « ressources » à exploiter… D’un autre côté, l’approche scientifique de la connaissance laisse dans les limbes de grands pans de l’expérience humaine et tout le champ des valeurs éthiques. En effet, notre rapport à la vérité et à la connaissance est désormais filtré par une vision scientiste : nous ne considérons désormais plus d’autre vérité que ce qu’une science étroite est capable d’affirmer avec certitude, c’est-à-dire une toute petite frange du réel (le problème n’étant pas la science elle-même, mais son enfermement dans des critères extrêmement rétrécis). Désormais, quelque chose n’est précieux que dans la mesure de ses retombées économiques et quelque chose n’est vrai que dans la mesure où la science en atteste l’existence physique.

Or ces problèmes sont beaucoup de l’ordre des valeurs et des représentations collectives et appartiennent donc au champ des sciences humaines et sociales. Malheureusement, nous n’y échappons pas non plus : lorsqu’elles s’alignent sur la méthode matérialiste et positiviste des sciences naturelles, les sciences humaines ne peuvent que devenir nihilistes. En effet, comme on ne peut ni mesurer ni observer le sens de la vie, alors la vie n’a pas de sens. Les valeurs, telles la compassion, l’amour, la liberté, étant intangibles, elles ne sont que des tendances subjectives, impossibles à généraliser. En fait, c’est toute la subjectivité et l’intériorité (l’objet même des sciences humaines) qui sont exclues des recherches quantitatives. Au point que la psychologie, dans son désir d’être une science exacte, est moins capable d’explorer la subjectivité et la complexité de l’esprit humain que la littérature.

C’est dans ce contexte qu’arrive notre colloque, avec sa question du spirituel comme « concept opératoire ». Inscrire le spirituel transversalement dans les sciences humaines permettrait notamment de considérer l’humain dans son aspiration à plus-grand-que-lui, ce qui touche l’éthique, le rapport à l’autre, la réalisation et le dépassement de soi, le sens de l’existence, tout ce genre de choses. Cela permettrait aussi d’interroger un « nous » humain, biophile, capable de dépasser le carcan de ses intérêts égoïstes pour englober non seulement son plus-être à lui, mais celui de toute la vie sur Terre.

Une précision s’impose peut-être, ici… L’idée d’inscrire le spirituel comme dimension agissante dans la vie humaine ne signifie absolument pas la réinstallation du religieux. Le spirituel n’est pas le religieux : dans l’acception implicite du colloque, le mot nomme plutôt une réalité nouvelle, une certaine disposition de l’être qui est tout à la fois post-religieuse, transreligieuse et a-religieuse, typique d’une société laïque. Le spirituel n’est pas un credo : il n’est pas question de croire que Dieu existe ou qu’il y a une vie après la mort ou quelqu’autre « théorie » de la finalité ou des origines. Le spirituel ne s’oppose pas à la science car il n’est pas sur le même niveau, épistémologiquement parlant. C’est une disposition de l’être, une attitude existentielle, une certaine façon de vivre sa vie : chercher un sens, vouloir vivre une vie bonne et juste, vouloir accomplir les potentiels élevés dont on a l’intuition. En niant cette dimension spirituelle à notre être, nous risquons, comme c’est d’ailleurs le cas de tellement de gens, de nous sentir victimes des circonstances, de traiter nos états psychiques comme de simples fluctuations biochimiques à rééquilibrer par des molécules, d’en venir à considérer les valeurs de liberté, de courage, d’altruisme, de dépassement de soi, de bien collectif, comme d’impossibles idéaux ou de regrettables illusions.

L’idée de Rennes est de générer une compréhension des objets d’études des sciences humaines qui nous permettrait de les penser autrement. Dans l’appel à communications, on a évoqué le spirituel par des phrases-phares telles que « penser l’humain au-delà de sa matérialité » et « nommer ce qui déborde les positivités de l’existence ». Par exemple, si on envisageait l’humain dans ses capacités altruistes, animé d’un mouvement de dépassement de soi, inspiré par des valeurs élevées, capable de trouver du sens dans sa vie et dans ses malheurs, c’est cela qu’on étudierait. Si on pouvait voir autre chose dans la société qu’une simple agrégation de groupes d’intérêts en compétition les uns contre les autres, comme nous le suggère la médiocrité ambiante, c’est la vie démocratique qui changerait.

Pour accomplir ça, il ne suffit pas de se convaincre du bien-fondé de ce qui peut ressembler ici à un plaidoyer. Le problème n’est pas aussi simple que de décider de donner une place plus centrale au spirituel dans nos conceptions de l’humain; il faut surtout – puisque nous sommes en sciences humaines – déployer une rigueur méthodologique, des critères, et identifier des concepts ayant une certaine puissance épistémologique. En premier lieu, comprendre ce qui, dans l’approche actuelle, a mené à la négation du potentiel humain et chercher des approches plus constructives à cet égard. Nous sommes des chercheurs, pas des guides spirituels, et donc notre rôle n’est pas de déterminer quel est le sens de la vie, mais plutôt d’étudier par quelles méthodes et quelles opérations nous tissons ce sens. Non pas décréter la finalité de la vie humaine, mais plutôt regarder comment nos façons d’envisager cette finalité influencent nos actions. Aujourd’hui, les sciences (dans un accord fort commode avec l’économie de marché) posent un humain qui ne vit que pour lui-même et dont les seuls intérêts supérieurs sont la survie et la reproduction… Y a-t-il d’autres formes de science susceptibles de montrer une humanité intégrée à la Nature et intrinsèquement solidaire du sort de toute la biosphère? Pour le dire un peu vite, changer la définition de l’humain qui sert de base aux recherches en sciences humaines changerait tout ce que les sciences humaines ont à offrir. Et comme on le voit dans les mouvements écologiques et les visions alternatives, cela aurait un impact immense sur le déroulement du futur de la Terre et de l’humanité : permettant la décroissance, la solidarité, etc.

On dit souvent qu’aucun changement ne sera possible dans le système social tant qu’il n’y aura pas un changement psychique chez les individus : apprendre à aimer, développer notre conscience (de soi, des autres, du collectif), questionner nos petitesses, nos addictions, nos lieux de démission… Les sciences humaines, présentement, n’enseignent pas ça – elles ne savent même pas comment.

À l’Université de Rennes-2, nous étions des philosophes, des théologiens et des théologiennes, des sociologues, des spécialistes de la littérature et des arts, du management, des écologistes, pour travailler au déverrouillage des sciences humaines, aujourd’hui empêchées de penser à cause de la domination de paradigmes néfastes. Nous cherchions des façons concrètes de penser un changement paradigmatique, avec l’hypothèse que cela pouvait passer par le spirituel. C’est le plus difficile : développer les méthodologies pour ce genre de recherche. Il ne suffit pas, en effet, d’appeler le spirituel à la rescousse, encore faut-il prendre la mesure des changements épistémologiques et méthodologiques que cela impliquera.

Penser autrement…

Comme prof, je cherche à proposer des manières différentes de penser et je sais que pour y arriver, il faut d’abord prendre conscience de nos façons ordinaires de penser. J’explique que les postulats, paradigmes et structures logiques qu’on pose au départ d’une réflexion vont nécessairement en déterminer la trajectoire. Si nous en sommes conscients, nous sommes libres face à eux comme face à des outils – dont on peut changer au besoin. Il faut pouvoir se déplacer dans nos schèmes de pensée. Mais le problème, c’est que ceux-ci sont souvent donnés par la culture ambiante; comme l’eau pour les poissons, nous ne les voyons même pas.

Cette culture a emprunté ses postulats et paradigmes à la science, n’en retenant malheureusement que les formulations les plus superficielles. S’ils ont parfaitement leur raison d’être en science, ils ne devraient pas s’appliquer dans la réflexion sur les enjeux de nos existences et de notre intériorité. Mais dans la culture simplificatrice (que je qualifie volontiers de « scientiste »), ils se sont transformés en une orthodoxie terriblement dommageable. Pensons à ce postulat bien connu de l’association des Sceptiques du Québec : « une connaissance ne peut être établie que si l’on dispose de faits observables dans des conditions contrôlées », ou encore au principe de causalité, c’est-à-dire l’enchaînement linéaire des causes et des effets.

Dans bien des cas, la causalité nous sert même de critère d’existence : les choses n’existent qu’en tant que facteurs dans une chaîne causale, c’est-à-dire en tant que cause ou effet observable de quelque chose. De plus, les causes doivent être « locales », c’est-à-dire des facteurs observables qui touchent physiquement à l’effet. Il faut qu’on puisse mesurer une action physique de la cause sur l’effet – une poussée, une réaction chimique, des ondes… À tel point que si on ne peut identifier la cause (locale) d’un phénomène, alors celui-ci ne peut pas exister. L’homéopathie est un exemple extrême de cela. C’est là une forme de médecine dont les prémisses sont tout simplement impossibles sur le plan de la causalité : comment une solution d’un produit tellement dilué qu’elle ne contient plus que quelques très rares molécules de ce produit pourrait-elle avoir un effet quelconque sur le corps? Si on ne peut même plus voir la trace de ce produit dans la solution, comment cette solution pourrait-elle guérir une personne? Scientifiquement impossible. Si on pose la question de l’homéopathie à un scientifique ordinaire, il ne nous parlera pas de la pensée homéopathique et encore moins des résultats obtenus par cette méthode. Il parlera du fait que le remède homéopathique ne peut pas fonctionner – autrement que comme placebo. Au regard de notre foi au principe de causalité linéaire, l’homéopathie est du même type que l’envoûtement ou l’imposition des mains.

Aussi, les causes ne doivent pas démentir le principe du temps unidirectionnel. Par exemple, le rêve prémonitoire est impossible, car cela impliquerait de renverser la flèche du temps qui préside à la chaîne causale – les causes sont toujours dans le passé de l’effet[1]. Pour les mêmes raisons, la synchronicité (concept proposé par C.G. Jung) est impossible, car elle implique que deux événements se produisant de façon fortuite en même temps, mais non reliés physiquement et sans cause commune identifiable, puissent être liés dans l’histoire de la personne. On qualifie de « pseudo-science » toute théorie qui implique des causes non locales (par exemple, le travail récent de Luc Montagnier) ou une causalité non linéaire.

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J’en parlais avec des étudiants de 2^e cycle il y a quelque temps. Comme ils se reconnaissaient dans ma description de ce paradigme, ils m’ont demandé s’il y avait d’autres options. J’aurais pu nommer différentes choses[2], mais l’exemple qui m’est venu est le sens. Au lieu de chercher les causes matérielles de quelque chose, ai-je dit, on peut en chercher plutôt la signification. C’est un peu la proposition de Jung avec son concept de synchronicité : ces événements qui ne sont pas reliés entre eux par une chaîne causale physique ou chimique ont par ailleurs un lien de sens. Dans ce paradigme, on ne voit plus le monde comme une suite de causes et d’effets, mais comme un cosmos signifiant où les choses et les êtres sont en relation, se ressemblent ou se distinguent, se répondent et s’interpellent, nous apparaissent justifiés, cohérents – un monde à la fois mystérieux et intelligible, que nous sommes invités à explorer. C’est un monde de correspondances, de symboles, de métaphores et d’intuition. La « science » qui s’applique ici est plutôt la phénoménologie, et les modes d’appréhension du sens sont de l’ordre de l’intuition, leur processus est fait de contemplation et de participation, alors que pour la causalité, c’est l’analyse, nourrie par l’observation et le calcul.

L’art, notamment, réfléchit et connait par la création du sens. Pour être précis, ce n’est pas seulement l’art, mais le mode de pensée commun à l’art, la poésie, la mystique, ainsi qu’à bien d’autres opérations cognitives de la vie de tous les jours, c’est-à-dire la correspondance. Sur un horizon historique, la correspondance (la métaphore, la métonymie…) est une manière de réfléchir plus répandue que la causalité. Pour cette raison, d’ailleurs, certains aiment penser que ce mode de pensée est un archaïsme, une vieille forme de pensée datant d’avant l’âge scientifique. Mais aujourd’hui on reconnait plutôt la métaphore comme un mode constitutif de notre cerveau lui-même.

Ce n’est pas seulement une discussion abstraite : il y a des conséquences graves à ces paradigmes simplistes et simplificateurs – dérivés de la science, mais peu « scientifiques » au sens noble du terme – entre autres sur le plan de la santé mentale. Lorsqu’on adopte la causalité matérielle comme principe unique de validation de la vérité, alors on commence à écarter de son esprit tout ce qui n’a pas de cause physique identifiable (« observable dans des conditions contrôlées ») : l’amour, l’amitié, le dépassement de soi, les émotions esthétiques, le bien, la charité et la vertu, l’imaginaire, la foi, l’espérance, etc., et en fin de compte, le sens lui-même. Le sens des événements, le sens des épreuves, le sens de la vie – rien de cela ne s’explique vraiment, scientifiquement je veux dire. Souvent, même, le sens n’est pas là au début, il ne préexiste pas un événement (il n’en est pas la cause!), mais il se déploie progressivement après coup – et alors on comprend, dans une espèce d’intuition téléologique, que ça faisait sens de vivre cette expérience. Si on n’a qu’un regard scientiste, si on ne se permet pas de croire à la vérité de choses qui n’ont pas de causes physiques, et de chercher le sens des mystères et des sentiments, alors on ne peut que devenir cynique, puis déprimé. Alors la chute dans le non-sens n’a aucun palier où s’arrêter.

[1] Pourtant, certains philosophes et physiciens réfléchissent à une « causalité inversée ».

[2] Par exemple, le principe bouddhiste de pratîtyasamutpada. Ou les théories de l’évolution du type de celle de Teilhard de Chardin.